Fichamento do artigo "Etnografia não é método"¹ de Mariza Peirano.

Instinto etnográfico

Tudo simples. Mas saí do posto intrigada. Afinal, depois de fornecer e confirmar um sem-número de informações – inclusive foto, telefone, e-mail – tinha em mãos um título em tudo semelhante ao antigo (e que ficou retido). É nesse momento que o instinto etnográfico é acionado. (p. 378)

Tudo que nos surpreende, que nos intriga, tudo que estranhamos nos leva a refletir e a imediatamente nos conectar com outras situações semelhantes que conhecemos ou vivemos (ou mesmo opostas), e a nos alertar para o fato de que muitas vezes a vida repete a teoria. Ao voltar para casa, dei-me conta de que o procedimento de recadastramento combinava dois momentos complementares: o primeiro, para confirmação ou acréscimo de informações (nome, estado civil, data de nascimento, número e tipo de identidade, nome dos pais, endereço, tempo de residência, telefones, histórico de votações), e assinatura. No segundo momento, coleta de imagens (foto e impressões digitais), depois de, por meio da mesma assinatura, atestar que eu era “eu” mesma, isto é, a mesma pessoa. A assinatura “sempre igual” era a prova de que, nas diversas etapas, tratava-se da mesma pessoa. Ao fim, uma nova assinatura no título. (p. 378)

Comparações

De todo modo, nossa passividade me deixou alerta porque me lembrei da questão hoje candente nos Estados Unidos quanto à exigência de apresentação de um documento de identidade com foto para votar – matéria que põe em xeque tanto a ideia de direitos humanos e de privacidade quanto carrega em si significados políticos explícitos: democratas temem que seus eleitores mais pobres (que não têm carteira de motorista ou passaporte, já que não há carteira de identidade nacional) saiam prejudicados em relação aos republicanos {379} que aprovaram a lei que exige identificação com foto.1 Também comparei com o cadastramento em curso na Índia, que pretende identificar mais de um bilhão de pessoas com dados biométricos, especialmente pelas impressões digitais, escaneamento de íris e um número de 12 dígitos – projeto que conta com a assessoria de vários experts em tecnologia da informação, indianos e norte-americanos. Mais um pouco e cheguei aos historiadores que estudaram processos de identificação (por exemplo, Fraenkel, 1992, sobre a história da assinatura; Groebner, 2007, sobre a diferença entre identificação e reconhecimento na Idade Média), assim como a Marcel Mauss e a noção de pessoa, a Lévi-Strauss e as classificações, e minhas próprias incursões sobre documentos de identidade. (p. 378-9)

"Método etnográfico"

A ideia de “método etnográfico” é complexa. O que eu estava fazendo no posto eleitoral? Simplesmente me recadastrando…? Ou fazendo etnografia? Ou as duas coisas? Desse episódio fica claro que a pesquisa de campo não tem momento certo para começar e acabar. Esses momentos são arbitrários por definição e dependem, hoje que abandonamos as grandes travessias para ilhas isoladas e exóticas, da potencialidade de estranhamento, do insólito da experiência, da necessidade de examinar por que alguns eventos, vividos ou observados, nos surpreendem. E é assim que nos tornamos agentes na etnografia, não apenas como investigadores, mas nativos/etnógrafos. (p. 379)

Essa dimensão incita ao questionamento da etnografia como método. A pergunta central se resume a esta: onde e quando aprendemos que “estranhar” é uma ferramenta fundamental na pesquisa antropológica?3 E o que significa, no fundo, esse estranhamento? Falarei, portanto, sobre algumas questões da prática da nossa disciplina, antes de voltar, no final, à historieta do posto eleitoral. (p. 379)

Fatos etnográficos como empiria sem a qual não há Antropologia

Inicio por um lugar comum: como todos sabemos, a etnografia é a ideia-mãe da antropologia, ou seja, não há antropologia sem pesquisa empírica. A empiria – eventos, acontecimentos, palavras, textos, cheiros, sabores, tudo que nos afeta os sentidos –, é o material que analisamos e que, para nós, não são apenas dados coletados, mas questionamentos, fonte de renovação. Não são “fatos sociais”, mas “fatos etnográficos”, como nos alertou Evans-Pritchard em 1950. Essa empiria que nos caracteriza, aos olhos de alguns cientistas sociais pode ser uma desvantagem, se não uma impropriedade; penso, especialmente, nos sociólogos de ontem (e talvez nos de hoje também). Para os antropólogos, no entanto, é nosso chão. (p. 380)

Etnografia como método antropológico hoje

Mesmo assim, as concepções do que é etnografia variaram. Arte, para Evans-Pritchard, fonte de comparação, para Radcliffe-Brown, origem da teoria etnográfica, para Malinowski, hoje é o método genérico da antropologia – o que a esvazia de significado, ou a condena por pouco teórica. (p. 380)

Teoria e empiria; sociologia e antropologia

Aliás, a separação entre teoria e empiria esteve bem presente no início das nossas ciências sociais. Em plena reunião da ABA, em 1961, Florestan Fernandes, sociólogo fundador, denunciou que a pesquisa de campo retardava o caminho da antropologia em direção ao status científico. Teoria e pesquisa empírica correspondiam a momentos distintos; a ciência seria alcançada pela abstração teórica, e a antropologia não passava de um empreendimento empírico. Como a excelência era avaliada por sua contribuição à teoria, a sociologia era mais sofisticada que a antropologia. (p. 380)

Antropologia hoje (etnografias clássicas como teoria-empiria)

Mas os tempos mudaram, e hoje podemos dispensar a oposição teoria/ empiria porque, revendo (e relendo) os clássicos já distantes, e hoje afastados {381} das questões políticas da academia da época, percebemos que a história da antropologia representa nossa fonte teórica por meio das monografias que nossos antecessores deixaram. (p. 380-1)

Esclareço. Exatamente porque os motivava a curiosidade de conhecer mais uma sociedade, mais um grupo desconhecido, os etnógrafos de um século atrás iam a campo com um projeto aberto, sempre dispostos a reconfigurar as questões originais e colocar outras, de forma criativa e ousada. Era o momento da exploração (no duplo sentido). Mas aprendemos, daquele momento em diante, que o “método etnográfico” implica a recusa a uma orientação definida previamente. O refinamento da disciplina, então, não acontece em um espaço virtual, abstrato e fechado. Ao contrário, a própria teoria se aprimora pelo constante confronto com dados novos, com as novas experiências de campo, resultando em uma invariável bricolagem intelectual. (p. 381)

Antropologia como resultado de uma permanente recombinação intelectual

Todo antropólogo está, portanto, constantemente reinventando a antropologia; cada pesquisador, repensando a disciplina. E isso desde sempre: de Malinowski encontrando o kula entre os trobriandeses; Evans-Pritchard, a bruxaria entre os azande; Florestan, revendo a guerra tupinambá nos arquivos. Antropólogos hoje, assim como nossos antecessores, sempre tivemos/temos que conceber novas maneiras de pesquisar – o que alguns gostam de nominar “novos métodos etnográficos”. Métodos (etnográficos) podem e serão sempre novos, mas sua natureza, derivada de quem e do que se deseja examinar, é antiga. Somos todos inventores, inovadores. A antropologia é resultado de uma permanente recombinação intelectual. (p. 381)

Pecados e virtudes da antropologia

A mudança dos tempos também nos fez alertas para os pecados e as virtudes da antropologia. Os pecados são fáceis de identificar e resumir: as relações de poder desigual entre pesquisadores e seus então nativos, o suposto exotismo dos não ocidentais, a fabricação dos especialistas regionais (africanistas, americanistas, oceanistas, etc.), o financiamento politicamente direcionado. (p. 381)

Já as virtudes se encontram no reconhecimento da diversidade das culturas – hoje um fato banal –, na ênfase na comparação que dá sentido à “unidade psíquica da humanidade”, na combinação do universal e da diversidade (via fato social total), nas unidades de estudo (para além, ou aquém, do Estado {382} nacional e, portanto, distantes dos perigos do “nacionalismo metodológico” que preocupa os sociólogos), nos constantes empréstimos que atravessam outros modos de conhecimento (biologia, linguística, filosofia, psicanálise, etc.) e, mais importante, no resultado fundamental da pesquisa de campo: o despertar de realidades/agências desconhecidas no senso comum, especialmente no senso comum acadêmico. É este contraste, estas surpresas sempre à espreita dos pesquisadores, este destemor em explorar o mundo em que vivemos, o colocar-se em perspectiva, a negação de demarcação de fronteiras intelectuais, a disposição a nos expor ao imponderável e a vulnerar nossa própria cosmologia – essas são posturas que estiveram sempre presentes, ontem e hoje. Elas tanto enriquecem a antropologia quanto permitem vislumbrar um futuro sempre criativo: “enquanto as maneiras de ser ou de agir de certos homens forem problemas para outros, haverá lugar para uma reflexão sobre essas diferenças que, de forma sempre renovada, continuará a ser o domínio da antropologia”, disse Lévi-Strauss (1962, p. 26) em um momento feliz. (p. 381-2)

Myanmar/Burma

Trata-se dos kachin, dos Sistemas políticos da Alta Birmânia (Leach, 1954). O conflito é hoje tão violento que uma pesquisa de campo como a realizada por Leach nos anos 1940 seria impossível. Mas foi o próprio Leach que chamou a atenção, 30 anos depois, que as colinas de Kachin haviam sido convertidas em arena militar para tropas mercenárias. Leach se preocupou, então, de alertar, como nas boas ficções, que era mero acidente “qualquer conexão entre a constituição política do livro e os fatos etnográficos observáveis empiricamente”. (382)

Não era preciso. Monografias nunca foram respeitáveis pelo retrato fiel de uma realidade, tema que o próprio Leach se incumbiu de enfrentar quando insistiu que etnografias são ficções, que se traduzem como se fossem equilibradas. Assim, continuamos a ler os Sistemas políticos não como documento histórico, mas por sua contribuição teórico-etnográfica. Isto é:

• i) por contestar os sistemas de equilíbrio então influentes na antropologia;
• ii) eliminar a ideia de sistemas fechados (tribo, aldeia, etc.);
• iii) propor que podem ser considerados rituais todos os aspectos comunicativos das relações sociais;
• iv) indicar que sistemas políticos podem oscilar em uma só região (entre gumsa/gumlao) e, finalmente,
• v) chamar a atenção para o fato de que os limites/fronteiras da sociedade não são coincidentes com os da cultura – lição que ainda vai contra o senso comum e é, portanto, fundamental para entendermos o mundo de hoje, em que movimentos/fluxos transnacionais confrontam e paradoxalmente reafirmam nacionalidades.

(p. 383)

Se o mundo muda, boas monografias continuam a nos inspirar porque não são retratos fiéis, mas formulações teórico-etnográficas. Political systems é etnografia, etnografia que traz encravadas novas posturas teóricas. O fato de as monografias clássicas estarem distantes no tempo paradoxalmente nos ajuda a renunciar a uma avaliação presentista. Por outro lado, preenchem também um papel sociológico importante – o de embasar os diálogos além fronteiras. Entre dois falantes é sempre necessária uma convenção que dê estabilidade ao diálogo. A história teórica serve a esse propósito: quais são os livros que, independentemente de origem, antropólogos temos em nossas bibliotecas? (p. 383)

Etnografia não como método, mas como formulações teórico-metodológicas

Uso esse exemplo conhecido para ressaltar mais uma vez o fato fundamental de que monografias não são resultado simplesmente de “métodos etnográficos”; elas são formulações teórico-etnográficas. Etnografia não é método; toda etnografia é também teoria. Aos alunos sempre alerto para que desconfiem da afirmação de que um trabalho usou (ou usará) o “método etnográfico”, porque essa afirmação só é válida para os não iniciados. Se é boa etnografia, será também contribuição teórica; mas se for uma descrição jornalística, ou uma curiosidade a mais no mundo de hoje, não trará nenhum aporte teórico. (p. 383)

Monografias x cursos de pós-graduação

Mas, infelizmente, não é o que hoje oferecemos na maioria dos programas de pós-graduação em antropologia. Uma pesquisa recente sobre as disciplinas obrigatórias nos cursos de pós-graduação mostrou que, quando entrevistados, professores refletiam detidamente e de forma sofisticada sobre a história da disciplina. Mas quando traduziam essa reflexão na organização das matérias obrigatórias, estas ainda mantinham o velho esquema de apresentação de “escolas”: evolucionismo, culturalismo (sic) norte-americano, antropologia social britânica, estruturalismo, hermenêutica, antropologia pós-moderna – geralmente apresentados pela via de historiadores ou comentadores. (p. 384)

A adoção dos rótulos, dos essencialismos, das caixinhas fechadas, das classificações vai contra o fato óbvio que escolas só existem a posteriori, geralmente com uma conotação política de superação ou, quando apresentadas no momento em que são definidas, como posição (política) da novidade. Se queremos formar antropólogos, e não meramente ensinar antropologia, precisamos ser reflexivos: não há uma história da antropologia. Devemos deixar espaço para que nossos antecessores possam nos falar sobre sua experiência, possam nos informar sobre os problemas (teóricos ou existenciais) que enfrentaram, possam, enfim, nos fazer refletir a partir do que fizeram – lembrando que aprendemos pelos bons e pelos maus exemplos. O resultado é que nossa história será sempre espiralada, nunca evolutiva nem unidirecional. (p. 384)

Por que ler monografias

• i) pelos diálogos teóricos que elas nos proporcionam. Cada uma das monografias conversa, responde, contrapõe, reconsidera, expande outras que vieram antes. Isto é, um autor não se segue a outro por uma razão cronológica, tampouco porque faz parte de uma mesma “escola”, ou de outra, rival, mas porque quer debater (concordando ou, no mais das vezes, discordando total ou parcialmente) algumas ideias a partir de dados {385} de sua própria pesquisa ou experiência etnográfica. Nenhum autor é uma ilha, já reforçava o antropólogo Triloki Madan, na Índia;
• ii) a antropologia é comparativa por definição. Ao contrastar nossas concepções com outras (distantes no Pacífico, ou próximas, como no posto eleitoral), o contraste revela dimensões inesperadas. Sem desconhecer as condições de exploração no passado (e no presente), é chegada a hora de ver o lado positivo, explorando a surpresa constante, o inesperado, a diversidade, a curiosidade e, por que não, a humildade, que precisamos preservar, porque surpresas nos espreitam a cada momento;
• iii) ao ler monografias, reforçamos a percepção de que a etnografia é parte do empreendimento teórico da antropologia. Não se trata de um “detalhe metodológico” que antecede uma teoria; a indagação etnográfica em si já tem um caráter teórico, porque somente (ou principalmente) ela nos permite questionar os pressupostos então vigentes pelas novas associações ou novas perguntas que nos proporciona: como já dizia Malinowski, novas pesquisas levam à “transformação de um ponto de vista teórico”;
• iv) finalmente, monografias revelam novas teorias porque não são totalmente “teorias dos etnógrafos”. Monografias resultam do diálogo dos pesquisadores com os sujeitos, as pessoas: a teoria da linguagem de Malinowski não é dele; é, principalmente, dos trobriandeses, e chegou a nós pelo talento do etnógrafo, ampliando nossa percepção (teórica) da linguagem. Assim, a etnografia abala nossos estilos de vida e nossas ideias de existência; abala nossa crença moderna na referencialidade dos sentidos e impõe uma reflexão sobre a multiplicidade de modos de vida. (p. 384-5)

Critérios da "boa etnografia"

Resta uma questão incômoda: toda etnografia é boa? Boas etnografias cumprem, pelo menos, três condições:

• i) consideram a comunicação no contexto da situação (cf. Malinowski);
• ii) transformam, de maneira feliz, para a linguagem escrita o que foi vivo e intenso na pesquisa de campo, transformando experiência em texto; e
• iii) detectam a eficácia social das ações de forma analítica. (p. 386)

Ultrapassar o senso comum ocidental

A primeira e mais importante qualidade de uma boa etnografia reside, então, em ultrapassar o senso comum quanto aos usos da linguagem. Se o trabalho de campo se faz pelo diálogo vivido que, depois, é revelado por meio da escrita, é necessário ultrapassar o senso comum ocidental que acredita que a linguagem é basicamente referencial. Que ela apenas “diz” e “descreve”, com base na relação entre uma palavra e uma coisa. Ao contrário, palavras fazem coisas, trazem consequências, realizam tarefas, comunicam e produzem resultados. E palavras não são o único meio de comunicação: silêncios comunicam. Da mesma maneira, os outros sentidos (olfato, visão, espaço, tato) têm implicações que é necessário avaliar e analisar. Dito de outra forma, é preciso colocar no texto – em palavras sequenciais, em frases que se seguem umas às outras, em parágrafos e capítulos – o que foi ação vivida. Este talvez seja um dos maiores desafios da etnografia – e não há receitas preestabelecidas de como fazê-lo. (p. 386)

Os títulos espirituosos ou evocativos dos trabalhos etnográficos do século passado, tanto nos livros quanto nos artigos – “Virgin birth” (Leach), “Twins, birds and vegetables” (Firth), “Some muddles in the models” (Schneider) – talvez revelem o desejo do etnógrafo de provocar o leitor, tanto quanto de insinuar o lado surpreendente da experiência da pesquisa. A persistência até hoje do caráter poético dos títulos de artigos (ou monografias) talvez indique o desejo de chamar a atenção, não para aquela contribuição que seja reconhecida como científica, mas, sim, para a complexidade da tarefa que é comunicar {387} uma nova descoberta que reavalia a teoria, alcançar novos voos, provocar novas dúvidas, ampliar o leque de possibilidades interpretativas, e manter a tradição da eterna juventude das ciências sociais. (p. 386-7)

De volta à questão da identificação e reconhecimento

A questão da identificação no mundo contemporâneo continuou a me interessar. Esse interesse derivou de um ponto central que é o seguinte: documentos são as formas privilegiadas de provar que somos quem dizemos ser, já que o fato básico do mundo moderno é que nossa palavra não é suficiente como prova. “Eu” só sou Mariza Peirano se provar, por meio de mecanismos externos a mim, e oficialmente válidos, minha condição como tal. (p. 387)

Reconhecer e identificar são, portanto, dois procedimentos diversos: um depende do contexto, o outro, não. Se há familiaridade, é possível o reconhecimento (como em Rio Paranaíba). Se há formalidade, aplica-se a identificação impessoal. Há, ainda, uma terceira forma de procedimento: quando percebo, mesmo de longe, por algum traço (andar, formato do rosto ou corpo, {388} idade, roupa), que um jovem, por exemplo, é provavelmente um estudante e não um professor. Poderíamos chamar este terceiro modo de profiling. (p. 387-8)

No mundo moderno, é importante enfatizar que utilizamos sempre os três mecanismos – que correspondem, não por acaso, aos modos que Charles Peirce chamou de Primeiro/First (profiling, baseado no sentido), Segundo/Second (reconhecimento, dependendo do contexto) e Terceiro/Third (identificação, derivada de convenção). Mesmo o funcionário da imigração que confere os documentos dos passageiros, olha para estes com sentido de profile; se se trata de uma celebridade, o reconhecimento às vezes dispensa a identificação; já em um posto eleitoral, é necessária uma identificação formal para todos. (p. 388)

Essas são algumas conclusões a que cheguei após analisar eventos no Brasil, nos Estados Unidos e na Índia, comparando-os com a minha experiência de pessoa socializada no Brasil. Mas na verdade, foi a primeira surpresa em Rio Paranaíba nos idos de 1980, quanto à pouca importância da carteira de identidade que, junto aos ensinamentos de Mauss, Durkheim, Dumont e Lévi-Strauss me fizeram retornar às questões como a noção de pessoa (Mauss), o papel dos amuletos (Durkheim), a ideologia da individualidade (Dumont) e o fundamento das classificações (Lévi-Strauss). Consciente ou inconscientemente, eles produziram a surpresa. (p. 388)

O etnógrafo

Etnógrafos fomos/somos ávidos em conhecer o mundo em que vivemos, nunca nos conformamos com predefinições, estamos sempre dispostos a nos expor ao imprevisível, a questionar certezas e verdades estabelecidas e a nos vulnerar por novas surpresas. Repito, se aqueles que nos antecederam privilegiaram a exploração – no duplo sentido do termo – do exótico, hoje reavaliamos e ampliamos o universo pesquisado com o propósito de expandir o empreendimento teórico/etnográfico, contribuindo para desvendar novos caminhos que nos ajudem a entender o mundo em que vivemos. (p. 389)

Os homens podem formular o seu conhecimento de acordo com o que percebem como seus interesses imediatos, mas também podem formular o que percebem como seus interesses imediatos de acordo com o seu conhecimento. (Elias, 1971, p. 366, tradução minha).

(p. 389)

A emergência de novas pesquisas, sendo uma constante, deve nos levar a uma igualmente constante recomposição da antropologia, de quem somos, e do mundo como o entendemos. Se essa lição da antropologia for mais partilhada, teremos menos certezas, mais dúvidas e, com sorte, mais liberdade. (p. 389)